اغلاق
آخر تحديث: 2017/12/28 الساعة 20:09 (مكة المكرمة) الموافق 1439/4/10 هـ

انضم إلينا
إذا كان الإله يحكم الكون فلماذا لايقضي على الشر؟

إذا كان الإله يحكم الكون فلماذا لايقضي على الشر؟

  • ض
  • ض
اضغط للاستماع
  
"كنت في فترة صعبة من حياتي أصارع فيها مُعضلة تؤرقني وتضغط على أعصابي باستمرار هي "مشكلة الشر في العالم"، وكانت هذه المشكلة بالذات سبب تجربتي الإلحادية واللاأدرية لمدة عامين متواصلين، استطعت بعدهما أن أرتب أفكاري وأصل إلى سلام مع عقلي وقلبي ومحيطي".

(نضال الربضي)

 

في 2010، وفي السابع عشر من ديسمبر/كانون الأول، يقف شاب عشريني أسمر (محمد البوعزيزي) في وسط السوق، بعد مصادرة البلدية لبضاعته، صائحًا في الشرطية التي صفعته -قبل ثوان- بنفس منكسرة: "لماذا تفعلين هذا بي؟ أنا إنسان بسيط، لا أريد سوى أن أعمل". ثم! لا شيء يحدث.. لا بضاعة تعود ولا كرامة تُسترَد، فلا يجد التونسي الشاب إلا جسده النحيل ليشعل فيه النيران، ولا يجد الحريق مفرًا من الذهاب إلى قصر الرئيس بن علي ليقتلعه منه بعد أقل من شهر[1] ثم يمضي شرقًا بالربيع العربي إلى مصر وليبيا وسوريا واليمن؛ لتبدأ أعوام من الثورة والحرب والمعاناة.

 

أما في سبتمبر/أيلول من العام المنصرم، فقد كانت "حلب" السورية تلفظ أنفاسها الأخيرة تحت القصف الدموي لنظام بشّار الأسد، في تسطير لأحد أبشع فصول رواية الربيع الذي بدأته تونس منذ ست سنوات[2]، ويعلو من بعد ذلك، وقبله، سؤال الشباب المخذول: لماذا خُلِق هذا الشر؟ ولماذ يحدث كل ذاك؟ ذلك السؤال الذي يتسرّب من ورائه الإلحاد برجّة عاطفية، كان قد رصدته دراسة أميركية وجدت أن 17% من أسباب الإلحاد تنطلق من هذا السؤال[3]، وهو ما توافق معه طالب عشريني أثناء الحرب على غزة، إذ أعلن، في تقرير عن التعددية الدينية في المغرب، عن إلحاده بسبب ما حدث حينذاك للمستضعفين[3].

 

من أين بدأ السؤال؟

هذا ما يجيب عنه الباحث سامي عامري في كتابه "مشكلة الشر ووجود الله"[4]، إذ يُرجع الأمر إلى ما هو أعمق من الشر نفسه، فيرى أن الرؤية التي تشكلت في الفكر الغربي في أعقاب الثورة الفرنسية، كان لها أبلغ الأثر في صياغة ذلك الإنكار، وهو ما يؤكّده الفيلسوف الكندي تشارلز تيلور[5]، الذي يرى أن إحساس الإنسان بالترتيب الإلهي على خلفية هذا الفكر قد بُهت، وأن الإحساس بقدرتنا على تنسيق النظام الكوني بأنفسنا قد بدأ يبرز، ما أفضى في النهاية إلى الرغبة في عالم بلا مكابدة.

 

 

وعلى خلفية هذا العصر التنويري للفكر الغربي، نُحِت وجه الحياة في الغرب بعدمية نيتشه، ولا معنى سارتر، وجبرية كامو، وآلَ الأمر في النهاية إلى تآكل الغاية من الوجود، فدفعت تلك المادية الحياة في الاتجاه نفسه، ليغيب عن التصورات أي معنى (ديني/غيبي) من وراء دنيانا، ومن ثم "أضحى الشر والألم والمعاناة مظهرًا من مظاهر عبثية الوجود"[6]. الأمر الذي اشتدت الحساسية تجاهه بسبب التحديث المستمر، وتولُّد الفردانية وتفكك البنى المجتمعية، ففقد الشر قيمته "كمبرر لإظهار تلاحم الجماعة وبروز معاني الأخوة والتكافل والرحمة"[6]، واستُبدِل النظام الإلهي بمركزية الإنسان الساعي إلى صياغة عالم جديد لا يحتوي على الألم.

 

ذلك التصور الفردوسي، المأمول للعالم، والذي رأى "جون هك" أنه غاية الخَلق في تصور الكُتّاب المعادين للإيمان[7]، لم ينشأ من تلقاء نفسه بلا مقدمات، ولعل التصور المشوه للإله في العهد القديم، كان أبرز هذه المقدمات؛ لتعبيره عنه في "صورة إله يأمر بقتل الأطفال وإبادة المجتمعات بأكملها"[8]، بالإضافة إلى سياسة الكنيسة القمعية، ما أثر بدوره في توجيه التفكير في منظومة الإلحاد الغربي، وصنع خصامًا قويًا مع فكرة الدين.

 

هذا الخصام لم تلبث الكوارث الحربية أن أشعلته، خاصة بعد الحربين العالميتين وفناء الملايين من البشر، ليُثار بعد ذلك سؤال الشر كارتجاج نفسي واحتجاج ساخط يعجز عن الموازنة بين الإيمان بالله من جانب، وتقبل هذا القدر الواسع من المصائب والابتلاءات من جانب آخر. وهو السؤال نفسه الذي انتقل إلى مجتمعاتنا العربية وعزّزته الكوارث والمجازر الدموية الطاغية في فترة ما بعد الربيع العربي، لتبرز بعد ذلك إشكالية الشر، محتجة على الألوهية ورافضة الإيمانَ على إثر هذا الكمّ الوافر من البلاء، ما دفع ظاهرة الإلحاد لأن تبرز بصورة واضحة في المجتمعات العربية في تلك الآونة، كنوع من أنواع الاحتجاج على كل تلك الشرور والدماء والتعذيب والاغتصاب، واضعة غشاوة على أعين الساخطين؛ لا تجعلهم يرون الحكمة الإلهية من كل ذاك.

 

تقول ليندا زجازيبسكي، المحاضرة في الأديان بجامعة أوكلاهوما؛ إن الكثير من الملاحدة صاروا يستنكرون الوجود الطاغي للشر المزعج والمؤلم، لا وجود الشر ذاته، دون محاولة للغوص في الحكمة من وراء ذلك[9]، كما تسبب الإلحاد في ارتفاع الحساسية بدرجة كبيرة تجاه مشكلة الشر، لعدم وجود منظومة عقدية إيمانية يتلمس من خلالها المرء السلوان، ويستشعر من خلالها الحكمة ويطمئن إلى عدالة السماء[6]، فكان إنكار الإله الناتج عن وجود الشر هو نفسه السبب في استمرار المعاناة؛ لعدم استشعار القيمة من وراءها.

 

الشر والإله.. لماذا كانت المعضلة؟

في معرض تشريحه للفكر الإلحادي، يرى الباحث سامي عامري أن أزمة وجود الشر صارت تمثل معضلة حقيقية في تحقق الإيمان عند البشر[3]، وهو الأمر الذي أكّده العديد من أئمة الإلحاد، وعلى رأسهم أنتوني فلو، المُنظِّر الإلحادي المُتراجِع عن دهريته، والذي رأى أن شبهة الشر كانت السبب الأول في إلحادهم وجحودهم لوجود إله خالق[10]. الحال نفسه تثبته مناظرة الفيلسوف الإلحادي ستيفن لاو مع نظيره ويليام لين كريغ حول وجود الإله، إذ اقتصر إنكار لاو للإله على شُبهة وجود الشر في العالم، وهو ما واجهه ويليام كريغ نفسه قبل عام في مناظرة شبيهة مع مايكل تولي، الذي صرّح بدوره بأن "الحجة المركزية للإلحاد هي حجة الشر"[3].

 

إن التفسير الديني للشر يحمله دائمًا على مسمى "الابتلاء"، الذي يختلف عن "الشر" في احتوائه على معنى إيماني يبرر الفائدة من وراء المصيبة

مواقع التواصل
 
 

وبالسؤال عن حُجّية المعضلة، يظهر المبحث "الثيوديسي"[أ] الباحث عن الرابطة الحقيقية بين "عدل الله" وبين وجود الشر في العالم، ومدى منطقية الاستدلال الذي يُعلّق الحقيقة الأولى "الإيمان بالله" على المشكلة الثانية "الشر والابتلاء"، فيرى سامي عامري أن الشر في حقيقته يمثل إشكالية لطرفي الجدال على حد سواء: للمؤمن الذي يبحث عن منطقية الشر وموضعه التفسيري في تصوره للألوهية، وللملحد الذي يبحث عن مقام يرضيه في عالم هو نفسه يصفه بالعبث.

 

غير أنه يرى، أيضًا، أن الوحي الإلهي لم ينكر الشر حتى يحتجّ الإلحاد على الله بوجوده، بل إنه على العكس من ذلك، أكّد الحكمة من وراء البلاء في أكثر من موضع، ليضع الإيمان في المقدمة ويشرح من خلاله الحكمة من وجود كل هذه الشرور. لكن، وفي السياق ذاته، يؤكّد عامري أن اعتراف القرآن بالشر وحقيقة وجوده لا يعني أن الكون شفاف بالصورة التي تشرح لنا الحكمة من كل ابتلاء، بل إن افتراض ذلك هو نوع من المشاغبة التي تعترض لمجرد الاعتراض "إذ إن المطلوب في جواب مشكلة الشر هو كلية الجواب وقدرته على دفع دلالة الشبهة على نفي وجود الخالق دون الإلزام بتقديم جواب تفصيلي"، تمامًا "كالفرق بين تلمس الحكمة من حتمية الموت في الجنس البشري وموت فرد معين قريب منا"[6].

 

كما أن التفسير الديني للشر يحمله دائمًا على مسمى "الابتلاء"، الذي يختلف عن "الشر" في احتوائه على معنى إيماني يبرر الفائدة من وراء المصيبة، إن عجز الإنسان عن دفعها، وهو ما لم يرسّخ في أذهان المشككين حين شككوا، ما يدفعنا إلى البحث عن منطقية وجود الشر والحكمة من وراءه؛ لنفصل بين الرؤية الغائية للشر، وبين من يرونه محض عبث لا قيمة له.

 

بضدّها تُعرف الأشياء

"من ليس في قلبه الله فليس بإمكانه أن يشعر بغيابه".
(سيمون ويل)

هل يشعر السمك بالبلل؟ هكذا يتساءل سي. إس. لويس عن سبب إحساسنا بالشر، فيقول إننا لو افترضنا غياب النور وطمس أعين الكائنات، فإن كلمة "الظلام" ستكون بلا معنى[11]، ولن يخرج منها السامع بأي دلالة، لذا، ولكي يتمكن الإنسان من وصف خطّ ما بأنه مُعوجّ، فلا بد أن يكون على دراية بماهية الخط المستقيم؛ لأننا -حسب لويس الذي يحمل السؤال على نفسه- لو اعتبرنا أن "العرض كله سيئ وتافه من الألف إلى الياء (يقصد الحياة الدنيا) فلماذا وجدت أنا نفسي في ردة فعل عنيفة هكذا تجاهه، مع أني من المفترض أن أكون جزءًا من العرض؟"[11].

  

هذا السؤال الذي تراجع به لويس عن إلحاده، القائم قبل ذاك على إشكالية الشر، يُفسح له المجال لدحض حجته الإلحادية السابقة، فيقول إننا لو تمكننا من التخلي عن مفهوم العدالة[11]، باعتباره مجرد وهم من بنات أفكارنا، لتفادي الإيمان بالإله العادل، فإننا بذلك نهدم الاعتراض المنكر لهذا الإله؛ لأنه لم يقم بالأساس إلا لاعتبارنا العالم مكانًا غير عادل، فلو كان العالم مكانًا غير عادل: فمن أين أتتنا فكرة العدل، ولو كانت فكرة العدل محض وهم: فلماذا نعترض على وجود الشر؟

 

الكاتب والباحث الأيرلندي سي. إس. لويس (1898-1963م) (مواقع التواصل)

 

ذلك الاستنكار "اللويسي" لن يدوم طويلًا؛ لأن وليام كريغ سيمتلك إجابة تخبرنا بأنه وعلى الرغم من تشكيك المعاناة على المستوى السطحي في وجود الله، فإنها "على مستوى أعمق تثبت وجوده؛ إذ إنه في غياب الله لا تمثل المعاناة شيئًا قبيحًا، فإذا آمن الملحد أن المعاناة شيء سيئ، أي إنها أمر يجب ألا يكون، فهو بذلك يقدم أحكامًا أخلاقية لا يمكن أن توجد إلا إذا وُجِد الله"[12].

 

فطرح السؤال حول مشكلة الشر يحوي دلالة على حس أخلاقي، حسب عامري، ما يناقض الهدف الذي طُرِحت من أجله الشبهة، وهو نفي وجود الإله وتصوير الكون على أنه مجرد مادة؛ لأن عقل الإنسان الذي يتفاعل بهذا السؤال "هو نفحة غير مادية وهو يرى أن للحياة قيمة ومعنى"[6]، إذ "لو كان الإلحاد حقًا، لما كان علينا أن نتوقع أن يكون الخير هو الرئيس أو الأكثر أصالة من الشر"، بل كنا سنتوقع في الحقيقة "ألا يكون هناك قِسما الخير والشر أصلًا"[13].

 

فالخير هو قانون الكون المستقر في كل الأنساق، والشر دائمًا هو النشوز والاضطراب[3]، فالمرض هو الخروج عن العافية التي هي الأصل، والقانون الثاني للديناميكا الحرارية يشير إلى أن "الأنظمة تتجه دومًا إلى الفساد لا النظام والغائية"[6]، بما يعني أن الصلاح فيها هو الأصل، وهو ما يفسر حساسية الإنسان العالية تجاه الخير واعتباره ميزانًا للحياة، ويشرح بصورة مقابلة عجز التفسير العلمي عن فهم هذا الشعور الذي يرى راندي ألكورن تساميه عن الملاحظة المعملية.

 

فحسب ألكورن، فإن شهوة القوة قد تفسر الظلم والفساد في الأرض، لكن معاني كالرحمة والإيثار والتضحية في سبيل فكرة نبيلة، لا يمكن أن تجد لها مكانًا في عالم المادة الإلحادي الذي لا يعترف بغير المادة وقوانينها وإفرازاتها[14]، وهو ما يتفق معه بيغوفيتش[15]، ويزيده من الشعر بيتًا، فيقول إننا قد نجد ملحدًا خلوقًا، ولكننا أبدًا لن نجد إلحادًا أخلاقيًا، أو منظومة إلحادية منسِّقة للخير؛ ذلك لأن الخير أمر معنوي لا تفهمه المادة ولا يُشَرْعِنُ له العلم بصورة مطلقة، بصرف النظر عن المنفعة المتحققة من ورائه.

 

إذن فوجود الله لا يدحضه الشر؛ لأن الشر هو وجه العملة الثاني من الخير، ولأن "ثمة خيرات لا تأتي بغير محصول الشر، فكيف تتسنّى الفضيلة مثلًا بغير المغريات والعوائق، ومن ثم بغير الشر ولو في صورة الألم والعرقلة؟"[6]، وهو ما يعبِّر عنه نينان سمارت بأن "مفهوم الأمر الحسن في تعلقه بالإنسان مرتبط بمفاهيم أخرى؛ مثل الفتنة والشجاعة والكرم"، تلك المفاهيم التي ستفقد وجودها "إذا خُلِق الإنسان كاملًا بلا نقص"[16].

 

 كتاب "يوجد إله" للكاتب أنتوني فلو (1923-2010م) (مواقع التواصل)

 

من هذا وذاك، يخلص أنتوني فلو في كتابه "يوجد إله" (There Is a God) إلى أن وجود الشر والألم ينفصل فلسفيًا عن السؤال الخاص بوجود الخالق، وأن الأمر كله يرتبط بصفات هذا الخالق والغرض الفلسفي من وجود الشر. لذا، وبناء على هذا الاستدلال، يرى عامري أن الطرح الإلحادي القائم على شبهة الشر، يعاني من العجز حيال بناء رؤية وجودية متسقة وكاملة للعالم؛ "لأنه ينطلق من المجهول (الغرض من الشر) لإقامة المعلوم (وجود الله)، ومن فكرة بسيطة مختزلة إلى استدلال سريع خفيف يقفز إلى الزعم أن هذا الكون بلا إله"[6].

  

ويخالف هذا الأمر المنطق الإيماني "الذي ينطلق من المعلوم والكلي المدرك (وجود الله) ليقيم منظومته الكبرى، مستعينًا بالنظر العقلي ومدد الوحي" المدرك للحكمة في كل شيء، لذا فهو -أي المنطق الإيماني- "ينطلق من هذا المعلوم لتأسيس كلياته الكبرى التي ستهيمن على تفسير المجهول"[6]، لأن الإيمان يرى البلاء من مكملات الحياة، التي ستفقد معناها بدونه، وليس ناقضًا لها، وهو ما يجيب عن سؤال "فلو" بخصوص الحكمة من وجود الشر وموضعه من التصور الكلي للحياة، فيكتمل الإيمان بوجود الله وبكمال صفاته في آن واحد.

 

الشر كأداة.. لأن الحكمة أوسع من الغضب

كيف تفسد النتائج؟ الأمر بسيط، فقط ضع مقدمات فاسدة لتستنتج شيئًا غير حقيقي. بهذا التمهيد يشرح عامري الرؤية الإلحادية لصفات الله، فيما يتعلق بقضية الشر، وما قام عليها من استنتاجات مغلوطة في ما يخص الإله. فلو كان البرهان العقلي لأنتوني فلو لا يرى تعارضًا بين وجود الله وحدوث الشر، فإن شبهة الشر تحاول تفادي هذه الأمر بإظهار التعارض بين صفات الله، "القادر العليم الرحيم" وبين الشر.

 

وتبدو هذه النظرة، وفقًا لعامري، قاصرة من وجهين: الوجه الأول يتبدّى في إغفال "النظرة الكلية التي لا تهمل من صفات الرب شيئًا"، عن طريق حصره في الصفات الثلاث المذكورة، وتجاهل النظر إلى باقي الصفات التي "تتوصل بأفقها الواسع إلى إدراك التآلف الوجودي بين وجود الله الكامل ووجود الشر"[3] لأن الإله، ولكي يتحقق الإيمان بكونه إلهًا، لا يتصرف وفقًا للمعايير الأرضية، وإنما هو مالك يمتلك حقوقًا أوسع بكثير من حقوق المملوك "فهو يرزق الخلق وقد يمنع عنهم، ويأمرهم وينهاهم ويبتليهم ويختبرهم بالمرض أو الموت أو الفقد أو الألم، ويعاقبهم على العصيان بما يحقق الغاية التكليفية من وجودهم"[6]

 
أما عن النظرة الثانية، التي ترى التعارض الوجودي بين الله والشر، فإن عامري يرى قصورها من جانب آخر يتعلق بمركزية الإله في كونه. فالإله في التصور الإلحادي "لا يملك مشيئة خلق عالم أدنى من الكمال، يخلق فيه الخلق بلا تكليف ولا غاية، ويهيئ لهم الكون بحيث يحقق لهم أقصى سعادة ولذة ممكنة"، فهو تصور لا يتيح مساحة للشر داخل الحياة، ولكنه "تصور إلزامي عاطفي لا يقوم على ضرورة عقلية"[6]، وترتيب استدلالي قائم على مغالطة أولية "تزعم أن وجود الإله الكامل يقتضي أن يكون خلقه كاملًا في أفراده، ووجه المغالطة هو افتراض أن كمال الله يتعارض مع إرادته"[3]، فتضع هذه النظرةُ الإنسان في مركز الكون لتحقيق لذّته، بدلًا من الله المتعالي بإرادته، فتعلّق الإيمان بكمال الله على خلقه لمخلوقات كاملة بلا نقص أو معاناة.

 

  

ذلك الاعتراض الذي يربط الحكمة بكمال الصنعة في المخلوقات يعتبره عامري إلزامًا بغير ملزم، "إذ إن أبواب الحكمة أكبر من ذلك"، لذا فإنها قد تتحقق فعليًا "بخلق الناقص وإعدام الجيد"[3]. فالحكمة "إنما تتم بخلق المتضادات والمتقابلات كالليل والنهار والعلو والسفل"؛ وهو ما يبرر خلقها لتكون "محل ظهور الحكمة الباهرة، والقدرة القاهرة، والمشيئة النافذة، والملك الكامل التام"، لذا كان "توهم تعطيل خلق هذه المتضادات تعطيلا لمقتضيات تلك الصفات وأحكامها وآثارها... فلو عطلت تلك الصفات عن المخلوق؛ لم يظهر كمالها وكانت معطلة عن مقتضياتها وموجباتها"[17].

 

ومن ثم "فلو كان الخلق كلهم مطيعين عابدين حامدين لتعطل أثر كثير من الصفات العلى والأسماء الحسنى"، إذ كيف كان "سيظهر أثر صفة العفو والمغفرة والصفح والتجاوز والانتقام والعز والقهر والعدل والحكمة التي تنزل الأشياء منازلها"؟ فلو كان الناس كلهم على مستوى واحد من الخيرية الجبرية "لفاتت الحكم والآيات والعبر والغايات المحمودة في خلقهم على هذا الوجه وفات كمال الملك والتصرف"[17].

 

فالشر، كأداة في التصور الإيماني، يحمل مبررًا قويًا يسوّغ وجوده، فهو، من جهة، بلاء يعمل على تكفير الخطايا عن المؤمنين وتعويض المظلومين عن مظالمهم في الدار الآخرة،[ب] ومن جهة أخرى يمثل الاختبار الفعلي للمؤمنين ضد ابتلاءات الدنيا ومقاومتها؛ إما بدفعها عند الاستطاعة أو بالصبر عليها حين العجز،[ج] لأن "عدل الله لا يتعلق كما في الحس الإنساني بالنفع والضر، وإنما بوضع كل شيء في موضعه"،[3] ما يستدعي أبعادًا للحكم ليست ضمن أبعاد العدل بمعناه البشري، فأن يغضب الإنسان من الضر شيء، وأن يقيس الحكمة الإلهية على مقياس غضبه البشري شيء آخر.

 

الشر المجاني.. ماذا عن الطبيعة؟

الشر يصنع الاختبار الدنيوي؟ لكن ماذا عن أنتوني فلو، الذي يرى أن حرية الإرادة لا تستدعي دائمًا تخيير الإنسان بين الخير والشر[18]؟ لا تذهب بعيدًا إذن، لأن ألفين بلنتنجا، سيدحض هذا التنظير قائلًا: إن حقيقة وجود مخلوقات حرة تُخطئ أحيانًا لا تُحسب ضد وجود قدرة الله الكلية ولا ضد خيريته؛ "لأنه ليس بالإمكان منع وقوع الشر الأخلاقي إلا بمنع إمكانية الخير الأخلاقي"[19]. كما أن عامري يرى أن فلو قد أغفل في طرحه حقيقة مهمة، وهي أن الله قد وهب حرية الإرادة للبشر لاختبارهم، ومن ثم فلا يصح عقلًا أن يتوافق هذا الاختبار مع إخفاء اختيار الشر وإبراز الاختيار الصحيح في كل مرة؛ لأن الله كما خلق "إبليس" فإنه كذلك أرسل الأنبياء[3].

 

 

لكن ماذا لو كان الشر خارج نطاق الإنسان؟ أو بكلمات أخرى: ماذا لو كان الشر لا يفيد مصلحة أخلاقية كافتراس الأسد للغزال، أو غير متعلق باختيار البشر كالزلازل والبراكين؟ هل يكون الشر هنا مجانيًّا بلا عائد أخلاقي أو فلسفي؟ ذلك هو السؤال الذي يستدعي سؤالًا آخر قبل الإجابة عنه، فعندما يخبرنا لينوس باولنغ[20] الحائز على نوبل في الكيمياء، بأن الإله الذي خلق الخلية الحية الفائقة في تعقيدها لمدينة نيويورك هو نفسه الذي خلق في الإنسان القابلية للمرض، سنسأل نحن بدورنا: هل يمكننا هنا إنكار التركيب البديع والمنظم والغائي لمجرد قابلية العطب في دنيا أراد الله من ورائها أمرًا ولم يوجدها عبثًا؟

 

إذن أمر الشر "المجاني" هذا يرتبط، بصورة أو بأخرى، مع الخير المجاني في المقابل، أي أن النظرة الكلية للكوارث الطبيعية والأوبئة والغابة الحيوانية لا يمكنها إغفال الإبداع الخيّر في جمال الطبيعة والتركيب المنظم للأجساد الحيوية[3]. لكن ماذا إن غاب هذا الخير عن رصد البعض؟ إذ يرى ويليام رو، مثلًا، أن المعاناة المجانية في العالم تصنع شرورًا لا فائدة منها، ويمكن للإله منعها، وما دام هذا لا يحدث فإنه -أي رو- سينكر وجود الله بسبب مجانية هذا الشر[21].

 

هل تلك المتوالية صحيحة؟ جان ماري ترو لا تتفق مع هذا، فتقول إن الشر المجاني لا يمثل أي نفي لوجود الله، وإن القائلين بهذا "يستبدلون الجدل ببدهية موهومة تحتاج إلى النظر"[22] لأن مقتضى الانضباط العقلي، حسب ماري، يتطلب أولًا إثبات وجود الله ثم النقاش حول مجانية الشر الطبيعي من عدمها، لا أن نفترض مجانية هذا الشر من قِبل أنفسنا وإنكار أي خيرية من ورائه، ثم ننكر بهذا وجود الله، لأن إثبات وجود الله من عدمه يحتاج إلى أدلة خارجية. وعليه، وحسب فاتزباتريك[23] فلو افترض الملحد وجود إله، فإن الاستنتاج العقلي للحكمة من وراء الشر الطبيعي لن تكون مستحيلة، في حين أنه لو أنكر هذه الحكمة ابتداءً، فإنه مطالب بالتدليل على إلحاده أولًا، ثم نتحدث بعد ذلك حول مجانية الشر أو ثمنه من الحكمة.

 

ما فعلته ماري هنا، وما أكده فاتزباتريك لم يكن بدعًا من القول؛ لأن ثمة تحويلة فلسفية شهيرة أسسها الفيلسوف الإنجليزي جي. إي. مور، تفترض ترتيبًا آخر غير الذي افترضه ويليام رو في ما يتعلق بالعلاقة بين وجود الشر الطبيعي ووجود الله، فمعادلة رو القائلة إن الشر مجاني بصورة يقينية، بينما وجود الإله فرضية في حاجة إلى البحث، وينفي ثبوتها الشر، ستتحول عند مور إلى أن الأدلة المادية في الكون وفي التجريد العقلي قاطعة بوجود إله، وعليه، فإن مجانية الشر فرضية تحتاج إلى بحث، ومن يقيننا بحقيقة الإله، فإننا سنؤمن بقدرته وعلمه ورحمته، ومن ثم فإن الحكمة من وراء الشر، كل الشر، ستظل حاضرة، ومن هنا يمكننا البحث والتأمل[24].

 

 

لقد كان بيتر فان يعرف هذا، ومن ثم أراد أن يخبرنا بما أفضى إليه تأمله، فيقول:[25] إن العالم الذي تتعطل فيه النواميس وتخترقه الملائكة لتنقذ الغزلان من خطر الحريق أو لتخفي الخراف بصورة إعجازية من أمام الأسود هو عالم معيب، والعيب فيه مماثل لحجم العيب الناتج من المعاناة والشر؛ لأنه -حسب دانيال سبايدر-[26] سيصبح عالمًا فوضويًا تنتفي فيه العلاقات الدائمة المنتظمة بين الأحداث المتتالية ويُفتقد فيه الناموس الطبيعي المستمر، وهو ما سيمنعنا من التنبؤ بمآل حركتنا وأفعالنا، وهو أيضًا عالم لا معنى فيه للإرادة والاختيار والحرية، بل عالم ينعدم فيه الكائن الأخلاقي "إذ إن الخير، وكذلك الشر، لا يُتوقع من إنسان إلا إذا كانت له نية خاصة لإحداث أثر مخصوص"[6] لأن "الإلزام السنني شرط أساسي ليكون العالم مسرحًا أخلاقيًا[27].

 

من جهة أخرى، يزورنا ويليام ألستون بتحليله للمعضلة،[28] إذ يرى أن السبب الرئيس في صنعها هو التفاوت بين إدراكنا البشري وبين ما قد تحتمله الكارثة من حكمة إلهية، ما أرجعه إلى قصور معلوماتنا اليقينية حول الكون وعدم قدرتنا على تصور الماضي وتخيل المستقبل بصورة لا تقبل الجدل، وهو القصور نفسه الذي يعتري قدرتنا على تحديد الأشياء الضرورية والنافعة لهذا العالم، الخارج -في تعقيده- عن إدراكنا البشري، ومن ثم فإن كل إنكار للحكمة من الشر سيقتضي معرفة كلية بكل الدلالات الكونية -الإيجابية والسلبية على حد سواء- المتصلة بهذا الفعل، وهو ما نعجز عنه إدراكيًا كما أوضح ألستون، فكيف لنا، إن كنا قاصرين معرفيًا، أن ننكر الحكمة بهذا الإطلاق؟

 

اللبنة الناقصة والبناء الكامل

"خير الجمال هو الجمال المحتمل
والنقص أقرب للكمال من الكمال
ورب قول عندما نقص اكتمل".

(تميم البرغوثي)

 

كيف تتحقق اليوتوبيا؟[د] الإجابة بسيطة؛ لأنها لن تتحقق من الأساس. ربما يكون الأمر صادمًا ولكنّها الحقيقة التي يراها بيغوفيتش من خلال نظريته حول الدراما والطوبيا/ المثالية المادية. وليشرح هذا فإنه ينطلق من حقيقة الشر، وهل هو وليد ظروف خارجية، أم أنه نابع من بواعث ذاتية محضة؟ ثم يتناول الإجابة التي يفترق فيها المؤمن عن المادي؛ ليخبرنا بأن الأول يفترض وجود الشر والخير في نفسه، ويؤمن بضرورة التقوى في تقويمها، في حين يرجع الثاني الأمر إلى ظروف خارجة عن ذاته يصبح معها الإنسان مجرد شيء مستقبل منعدم الحرية[15].

 

من هنا كانت "الدراما" التي تتعامل مع الإنسان بتشابكه، كفكرة دينية يكون فيها الإنسان حرًا ويؤمن بأن الحياة قد تكون فتنة له، فيبدأ الصراع الأبدي داخله بين الخير والشر، وكانت كذلك "الطوبيا"، أو المدينة الفاضلة، التي ترى الشر بعيدًا عن الإنسان، فتطمح لإزالته وإقامة مجتمع تنتفي فيه ذات الإنسان وتنصهر في المجموع، ويكون الإنسان حيوانًا اجتماعيًا له وظيفة ترتبط بالإنتاج والتوزيع والعقل، فتنعدم الحرية والإرادة الفردية ويبقى أمر استبعاد المرضى والحمقى مسألة عادية في ظل الطوبيا التي تجد أناسًا يعبدونها.

فهذا التداخل وتلك الدراما في بنية الإنسان والعالم هما ما ينكره الملحد، الذي لا يتصور الشر إلا كنتيجة لتطور خطّي لا أبعاد فيه، في حين أن التصور الدرامي للحياة يقتضي تفسيرًا ديناميكيًا للشر على نواحٍ ثلاث: أولها يظهر في الترابط الهائل بين أفراد الكون وأحداثه (السابقة والتالية) وثانيها يتبدّى في التأثير المستقبلي لكل الشرور، مهما بدا صغيرًا، ليقودنا إلى للمحور الثالث القاطع بعجزنا عن إطلاق النبوّات الثابتة الأكيدة في ما يخص المستقبل بعد الشرور[29].

 

لو "أضحت تجربتنا لتنمية شخصيتنا مجرد توهم، حتى لا نشعر بوخز الألم، فإن عالمنا في هذه الحال سيكون ضيقًا جدًا وخاليًا من كل اتصال حقيقي مع الغير"

مواقع التواصل
  

هذه الشبكة المعقدة من المقدمات والنتائج تقطع بسذاجة العالم الأفلاطوني الخالي من الشرور، لأن "صناعة النفس لا يمكن أن تكون في واقع خامل بلا تأثير ولا خيارات"[30] هذا الواقع الذي يشبهه سونبرن بالعالم اللعبة (Toy World) الفاقد للأهمية والخالي من الإرادة ضد الشر أو الأثر في سبيل الخير، لا يمكن أن يكون عالمًا حقيقيًا، وإنما هو مجرد وهم لا يترك ذواتنا حتى تصير على شاكلته.

 

وبذكر الوهم، قد يبرز السؤال: لِمَ لم يُخلق العالم بشرٍّ وهمي لا ألم فيه؟ كان هذا هو الاعتراض الذي فنّده دانيال سنايدر، قائلًا إن "تحويل هذا الشر من وجود موضوعي إلى مجرد إيحاء آلي مبرمج، قد ينمي لنا شخصيتها في ذاتها، لكنه سيفقد العالم خيرًا كثيرًا، ففي هذا العالم لن يعين أحد أحدًا ولن يتعاطف أحد مع أحد ولن يغفر أحد لأحد ولن يُعوّض أحد من أحد ولن يمجّد أحد أحدًا لأنه يسعى إلى هدف نبيل، ولن يهب أحد من ماله أو وقته أو موهبته شيئًا للمحتاجين"، لذا فلو "أضحت تجربتنا لتنمية شخصيتنا مجرد توهم، حتى لا نشعر بوخز الألم، فإن عالمنا في هذه الحال، سيكون ضيقًا جدًا وخاليًا من كل اتصال حقيقي مع الغير"[26].

 

هل إمكانية الشر في العالم تعارض وجود الإله كما يزعم الإلحاد، أم إنها على الحقيقة، كما تقدّم، تثبت حكمة الله التابعة لوجوده؟

فمن هنا تظهر الحكمة من النقص ويعلم الإنسان "أن هناك خيرًا يوازي هذا الأذى أو يربو عليه"[6] فالشر، بوصفه عارض فساد في أصل الأشياء وليس أصلًا في ذاته، أمر لا يمكن تصور الكون بدونه، لذا، فإن الدعوى التي تفترض أن الشر يمثل شيئًا في ذاته، ليست إلا نوعًا من المغالطة المنطقية، لأنه، ووفق جين ماري ترو -في كتابه "القيمة الإيجابية للشر"- فإن الشر لا يغلب من حيث هو قيمة جوهرية في ذاته، بل يغلب بكونه قيمة ذرائعية وضعها الله لهدف بعينه، ما يجعله من أفعال الحكمة التي لا تتعارض مع علم الله وقدرته ورحمته.

 

من كل هذا، يبدو الشر وكأنه اللبنة المحورية لقيام البناء، والتي مهما بدا فيها من العطب، فستظل شاهدة على أن هذا النقص يفسح للكمال من جهة مناظرة؛ لأن العالم الطوباوي (المثالي) الخالي من الشرور سيكون عالمًا أحاديًا "لا نقص فيه ولا نمو.. فلا حدود فيه بين المرء وأخيه"، ما يدفعنا إلى السؤال عن الجدوى من عالم تتكر فيه النُسخ بالمليارات! فعالم كهذا "هو عالم لا ظلم فيه، فلا رذيلة ولا فضيلة؛ لأن الفاضل هو الإنسان الذي يعمل الخير ولو شقي به، ويتجنب الشر ولو طاب له مثواه".

 

فإن كان الحال هكذا، فما الأفضلية التي يحوزها الخيّر على الشرير وهو يفعل الخير طلبًا في النعيم المباشر وهربًا من العذاب السريع؟ وما الحكمة التي سينالها الإنسان من عالم لا يجتهد فيه للخير ولا يقاوم فيه الشر؟ فعالم كهذا، وفق عباس العقاد -في كتابه "في نشأة العقيدة الإلهية"- سيمتلك من الظلم ما يفوق الظلم البشري في عالمنا الحالي؛ لأنه يلاشي الفرق بين اللحظة العابرة والأبد الطويل، فلو أن كل ثواب وعقاب مشهود في لحظته، فبأي منطق سيضحي الإنسان في سبيل قِيَمه العليا؟ ولأي داع سينتظر الآخرة وهو يرى الخير في الدنيا سريع الثواب، ويبصر عقاب الشر كذلك بصورة مقابلة؟

 

فلو كان الشر، كما سبق ، أداة لإظهار الخير في النفوس وكان البغض له دليلًا على محبة هذا الخير، ومن ثم الإيمان بقيم أخلاقية لا تصدر إلا عن إله، فهل يمكننا ترتيب الصورة من جديد، فنرى، بدلًا من عبثية الشر ونكران الإله، حكمة ظاهرة تجعلنا نتساءل بدورنا: هل إمكانية الشر في العالم تعارض وجود الإله كما يزعم الإلحاد، أم إنها على الحقيقة، كما تقدّم، تثبت حكمة الله التابعة لوجوده؟

 

 =========================================

 

الهوامش:
[أ]: الثيوديسيا هي نظرية العدالة الإلهية المرتبطة بمعضلة الشر.
[ب]: عن أبي سعيد الخدري أن رسول الله -صلة الله عليه وسلم- قال "ما يصيب المسلم من نَصَب ولا وَصَب، ولا هم ولا حزن ولا أذى ولا غم حتى الشوكة يشاكها إلا كفّر الله بها من خطاياه". [رواه البخاري].
[ج]: قال تعالى "أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آَمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ (2) وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ" [العنكبوت: 2-3].
[د]: اليوتوبيا: المدينة الفاضلة حسب "أفلاطون"، أو جمهورية الرب باصطلاح سانت أوغسطين، وهي دولة مثالية يتحقق فيها الخير والسعادةُ للناس، ولا يوجد فيها أثر للشر.

المصادر

مئوية سايكس بيكو

تقارير متصدرة


اّخر الأخبار